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Artículo: Foucault, sexualidad y alimentación ética

De Filosofía tiene el gusto de presentar este artículo originalmente publicado en la revista "Foucault Studies". Este ensayo argumenta que la sexualidad y la alimentación aportan en la construcción de nuestras identidades. Tomando como punto de partida la idea de Michel Foucault de que el "yo" se construye adoptando una serie de técnicas, Chloe Taylor propone que optar por una dieta vegetariana es optar por una estética y una ética que toma en cuenta el placer del Otro. Adoptar esta perspectiva estética le permitiría al movimiento de Liberación Animal avanzar más decididamente hacia sus objetivos.

Esta traducción fue realizada por Francisco Larrabé. *

Este artículo está dividido en dos páginas.


Por Chloe Taylor

Introducción

En su artículo de 1957, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, Michel Foucault describe a la genealogía como “el análisis de la procedencia”, y sostiene que “la procedencia se enraíza en el cuerpo. Se inscribe en el sistema nervioso, en el temperamento, en el aparato digestivo; se manifiesta en la respiración defectuosa, en la mala alimentación, en los cuerpos debilitados y abatidos de aquellos cuyos ancestros cometieron errores.” Contrario a la visión que se tiene respecto a que el cuerpo sigue leyes instintivas y fisiológicas, Foucault insiste en su artículo que “El cuerpo está moldeado por muchos regímenes distintos; está destruido por los ritmos del trabajo, del descanso, las vacaciones; es envenenado por la comida y valores a través de hábitos alimentarios o leyes morales; construye resistencias.” “La historia efectiva”, escribe, “…acorta su visión de aquellas cosas más cercanas: el cuerpo, el sistema nervioso, la nutrición, la digestión, y las energías…” Para Foucault, la alimentación debe ser una preocupación central de la genealogía.

En una entrevista de 1983, Foucault contrastaba la preocupación de los antiguos griegos por el control de la alimentación, con la actual obsesión por el sexo. “El sexo es aburrido”, dice Foucault, y hace notar que la visión contraria es relativamente reciente:

[Los griegos] no estaban muy interesados en el sexo. Para ellos no era importante si se lo compara, por ejemplo, con la importancia de la alimentación y los regímenes. Me parece sumamente interesante ver el movimiento excesivamente lento que va desde el momento en que se privilegia la alimentación, bastante abrumador en Grecia, hasta aquel en que se pone atención a la sexualidad. La alimentación era mucho más importante que el sexo durante el cristianismo temprano. Por ejemplo, en las reglas monacales, el problema era la alimentación. Después se puede ver un cambio bastante lento durante la Edad Media, en donde alcanzan un cierto equilibrio…y posterior al siglo XVII fue el sexo la mayor preocupación.

Foucault dedica toda la Parte II de El uso de los placeres a la “Dietética”. Allí explora las antiguas técnicas griegas del cuidado de sí a través del análisis de distintos regímenes alimentarios. Además de la alimentación, las tecnologías del yo que abordan al sí mismo como un proyecto ético-estético en construcción incluyen la escritura, la meditación y el control de las relaciones de uno mismo con el placer sexual. Esto hace pensar que Foucault se interesó bastante en la alimentación porque demostraba la contingencia de nuestro propio interés por el sexo como un locus para el descubrimiento de uno mismo. Constantemente hizo notar el gran interés de los griegos por la alimentación y no el sexo. Para Foucault fue significativo que la dieta haya sido alguna vez el foco de una compleja serie de restricciones y haya inspirado un interés discursivo mayor que la actividad sexual, lo que indica un marcado contraste con la modernidad occidental en donde el sexo, y no la comida, pasó a ser el enfoque privilegiado de la restricción moral, de la indagación científica y la reflexión individual.

En artículos de ese periodo, Foucault describe las “tecnologías del yo” de dos maneras: como la relación ética que se tiene con uno mismo, y como una estética de la vida personal. Las relaciones con los otros, dice Foucault, pertenecen al dominio del poder, el cual él había explorado a lo largo de su periodo genealógico, en donde la ética pertenece al dominio de cómo nos relacionamos con nosotros mismos, o cómo nos transformamos a nosotros mismos, siendo este el tema al que se dedica en sus últimos libros. Para Foucault, abordar éticamente la vida personal mediante tecnologías del yo significaba ver la propia existencia como un proyecto estético o como obra de arte. Esta noción del propio sí mismo como obra de arte, o como algo que el propio sujeto construye, fue, para Foucault, una noción absolutamente refrescante respecto de la idea moderna del Yo que podía encontrarse en las ciencias sociales o en el psicoanálisis: esa idea del Yo como algo inherente o innato que debía ser descubierto o descifrado.

En la misma entrevista de 1983, Foucault sugiere que para nuestra política actual adoptemos el modelo de prácticas ético-estéticas de los griegos basadas en regímenes alimentarios: “actualmente”, dice, “…la mayoría ya no creemos que la ética se encuentre en la religión, y tampoco queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida moral, personal y privada. Los actuales movimientos de liberación carecen de un principio sobre el cual basar la elaboración de una nueva ética.” Lo que sugiere Foucault, es que estos movimientos reactiven el modelo ético de los griegos dándole un contexto distinto  para así poder cimentar sus políticas en una práctica transformadora de sí mismo.

Yo sostendré que el modo en que en Occidente regulamos nuestro consumo alimentario ha sido restablecido como un medio de constitución ética y estética de sí. Y a pesar de estar disciplinados respecto a lo que comemos por medio de nuestra crianza, de nuestros medios informativos, de nuestra agroindustria y los discursos nutricionales de los expertos financiados por el gobierno, podemos resistirnos a estas disciplinas por medio de las contra cocinas que son una forma de resistencia política al poder disciplinario. Es más, voy a sostener que esta construcción alimentaria ético-estética de sí no está en modo alguno divorciada de la construcción de subjetividades en torno a las sexualidades que describe Foucault. Y en particular, voy a sostener que el vegetarianismo ético puede ser visto como resistencia a la disciplina y como una práctica ético-estética transformadora de sí, y que el vegetarianismo y la ingesta de carne están relacionados con las sexualidades. Finalmente me voy a basar en la propuesta de Foucault respecto a los movimientos de liberación para explorar las implicancias de estas afirmaciones para el Movimiento de Liberación Animal.

Identidades alimentarias

De acuerdo a los antropólogos y sociólogos, en todas las culturas la alimentación opera como mecanismo crucial para la construcción de la propia identidad, y las opciones alimentarias nos permiten expresar adhesión a un grupo social. Existe, de hecho, una frase comúnmente reiterada que dice “eres lo que comes”, o como dice Brillat-Savarin, “dime qué comes, y te diré quién eres.” Catherine Manton dice, “La cocina…es una categorización que permite que los miembros de la sociedad se definan a sí mismos. Esta suerte de definición social que ejercemos sobre nosotros mismos establece quiénes son miembros o ajenos al grupo. Al igual que el lenguaje, la cocina es un medio por el cual la sociedad establece su identidad particular.” Mientras los antropólogos estudian la comida como una expresión del grupo o una identidad étnica, otros estudiosos afirman que el consumo de alimentos es un mecanismo clave mediante el cual los individuos definen identidades más acordes con las actuales sociedades Occidentales. En Norteamérica, por ejemplo, dado que la “cocina canadiense” y la “cocina estadounidense” se consideran no existentes o son criticadas por no ser sofisticadas y poco saludables, diversas contraculturas culinarias han emergido para apartar al consumidor individual de la indeseable cocina o no-cocina de su país, generando una plétora de identidades vinculadas a la gastronomía. Por ejemplo, la filósofa estadounidense Cathryn Bailey describe de qué manera su consumo vegetariano define su propia identidad como feminista y cosmopolita, incluso cuando reconoce que lo que ella come y las formas en que lo hace también definen su “privilegio de blanco” y de clase media alta. Ella describe el “mundo de la comida rápida pre-envasada y procesada” durante su infancia en una familia blanca de clase obrera, y los modos en que ella redefinió, en su adultez, su identidad por medio de su elección gastronómica de “yogurt orgánico, vegetales frescos, tofu, y una pasión por la comida India, en la que se acostumbra a comer en cantidades pequeñas,” prefiriéndolas por sobre las “rebanadas de queso fundido, pan blanco y el abundante guiso de atún de su niñez” Si asociamos la comida estadounidense con la comida chatarra, entonces aquellos que la consumen se pueden definir como chatarra, como es el caso de la ofensiva expresión “basura blanca.” En términos foucaultianos, la propia construcción alimentaria que Bailey propone es una práctica estética que la distancia de su niñez a través de las opciones de moderación, vegetarianismo (que ella asocia con el feminismo), y una cultivada crítica hacia la cocina étnica.

Otras pensadoras feministas sostienen que el vegetarianismo es una expresión de identidad feminista dada la asociación que tienen la cacería, la ingesta de carne y la carnicería de animales humanos y no humanos con la masculinidad y las explotaciones interrelacionadas y los abusos de mujeres y animales no humanos en manos de los hombres. Rechazar la carne junto con la piel y el cuero, y productos testeados en animales, es una manera de rechazar la violencia masculina y, por tanto, una expresión de identidad feminista. En The Old Brown Dog: Women, Workers, and Vivisection in Edwardian England, Coral Lansbury explora los mecanismos que llevaron a las feministas del siglo XIX a identificar los abusos hacia los animales no humanos con la opresión de las mujeres, y Adams, por su parte, demuestra extensamente esta perspectiva histórica en The Sexual Politics of Meat.

A pesar de ser un tema complicado, en Neither Man or Beast, Adams, al igual que Bailey, comprende que la actitud ética hacia los animales a los cuales ella defiende, y en particular el vegetarianismo, tiende a ser un indicador de blancura y estatus de clase media, así como también una política de géneros. Según Manton, “Estas preferencias alimentarias de fin de siglo…diferencian a las personas de clase alta de aquellos de clases sociales más bajas que mantienen la misma dieta basada en carnes y grasas saturadas que sus padres tenían en la generación anterior.” Si bien las feministas vegetarianas han querido atribuir la enorme prevalencia que tiene el vegetarianismo entre las mujeres a la asociación histórica que han tenido con los animales no humanos y a una superioridad ética por parte de ellas – preocuparse por los animales, y por tanto no comerlos es, por ejemplo, teorizado dentro de la tradición feminista como cuidado ético-, estas demandas se vuelven problemáticas cuando consideramos el hecho de que el vegetarianismo en Occidente tiende también a ser una opción alimentaria de un selecto grupo de personas blancas de clase media. Los afroamericanos también han sufrido a lo largo de la historia con ser “animalizados” dentro del discurso y las prácticas racistas, y no han dado origen a una particular cocina afroamericana que sea amigable con los animales.

La alimentación no sólo participa en la constitución del entrecruce racial, étnico, de género y de las identidades políticas, sino más fundamentalmente en nuestras propias identificaciones como humanos, lo que puede entenderse de diversas maneras. Si comemos de acuerdo a cómo hemos sido construidos o a lo que deseamos ser, una cosa que muchos humanos deseamos ser y hemos sido criados para creer que lo somos, es ser superiores a los animales no humanos. Pero no es el caso de que primero determinemos que somos superiores a los animales no humanos y que por lo tanto tenemos permiso moral para comerlos. Por el contrario, es por medio de nuestra alimentación de otros animales que constituimos nuestra superioridad. De acuerdo a esta lógica, debemos ser superiores a otros animales ya que los metemos en jaulas y les hacemos cosas horribles. La superioridad humana no es un hecho del cual se desprende la permisividad de nuestras prácticas; al contrario, la superioridad humana es algo que construimos por medio de nuestra instrumentalización de otras especies.

Para muchos, entonces, la dieta vegetariana es una renuncia al privilegio humano, una negación de la superioridad humana sobre otros animales. Para algunos vegetarianos, esto es exactamente lo que se desea. Para otros, sin embargo, la dieta vegetariana por parte de los humanos – a diferencia de otros animales vegetarianos tenemos la opción de comer animales o no – es una verdadera prueba de humanidad. El vegetarianismo es “humano” y racional, en tanto que los humanos consumidores de carne son irreflexivos, si no bestias sádicas. Para algunos, el vegetarianismo demuestra que somos, a diferencia del tigre, agentes morales que podemos escoger qué comer a pesar del instinto o de lo que pueda o no ser “natural.” El vegetarianismo, como el consumo de carne puede, por tanto, ser entendido como una prueba de superioridad humana.

Considerando que el vegetarianismo ético se entiende como reconocimiento de la animalidad que tenemos en común, o como afirmación de la exclusiva capacidad humana que tenemos para alzarnos por sobre nuestra animalidad, es siempre constitutivo de la identidad del vegetariano. No decimos que comemos vegetales, sino que somos vegetarianos. Dada la problemática naturaleza moral de la dieta carnívora, la que además de la vasta miseria que inflige en los animales no humanos, es gran causante de la polución ambiental y causa del calentamiento global, y que obliga, además, a las personas de países en desarrollo a cosechar cultivos comerciales para alimentar al ganado del primer mundo en vez de cultivos de subsistencia, la dieta vegetariana opera como una contra-cocina, identificándose con una contracultura ético-política y un deseo de habitar cuidadosamente la tierra y no infligir sufrimiento innecesario. Según Manton, “las personas que comen sólo comida orgánica natural adquieren la superioridad moral ya atribuida a aquella categoría de alimentos.” Y si bien los distintos tipos de consumo alimentario operan como marcadores de etnia, género, clase y raza – categorías dentro de las cuales somos disciplinados –,  también sugieren que un régimen alimentario ético puede operar como práctica política y estética contra-disciplinaria en la construcción de sí. Las elecciones alimentarias pueden hacer más que simplemente reflejar lo que somos en tanto producto de prácticas disciplinarias no escogidas que nos preceden, sino que pueden transformar de manera activa y consciente lo que somos.

Esto indica que, particularmente en el actual contexto norteamericano, en donde las identidades gastronómicas, o lo que Elspeth Probyn llama “subjetividades alimentarias”, proliferan de una manera tal que no puede compararse con la Francia de Foucault, el ejemplo de la dieta en la antigua Grecia como tecnología para una construcción ético-estética de sí no es tan extraño como éste lo pensó. Él pensó que hoy en día la identidad es producida principalmente por medio de las relaciones con nuestro sexo, y todavía muchas personas se identifican como miembros de un grupo racial o étnico, con una nacionalidad, un movimiento político o subcultura, y no sólo de acuerdo a su orientación sexual. La comida como identificador de género, raza, etnia, clase y política, es una expresión importante de cada uno de estos marcadores de identificación y, por tanto, un medio importante para la construcción de sí. Probyn escribe, “necesitamos poner atención en cómo la comida y la alimentación se han convertido en un punto central para las preguntas públicas acerca de quiénes somos.”

El nuevo sexo

De acuerdo con Probyn, y contrario a Foucault, hoy en día en Occidente la comida sí es un indicador de subjetividad más importante que el sexo, ya que según ella, “los cuerpos que comemos nos conectan más explícitamente con límites de clase, género y etnia, que los cuerpos sexuales desplegados tan prominentemente en la cultura popular.” A pesar de que esto sugiere que Foucault se precipitó al creer que el sexo había suplantado a la alimentación como el punto focal alrededor del cual se articulaba la construcción ético-estética de sí algunos siglos atrás, varios autores han afirmado que la comida sí es el nuevo sexo. Dicho de otro modo, no es que la comida haya reemplazado al sexo como nuestra forma predilecta para constituirnos a nosotros mismos, o al revés, sino que la gastronomía y el erotismo se han entrelazado. En particular, varios autores han explorado las conexiones entre la ingesta de carne y las construcciones sociales de heterosexualidad. En The Pornography of Meat, Adams y otras intelectuales feministas aportan bastantes ejemplos de cuerpos de animales no humanos presentados en conductas que conscientemente invocan representaciones pornográficas heterosexuales de mujeres. Dichas imágenes y textos que las acompañan se encuentran en lugares comunes que van desde la publicidad hasta revistas gastronómicas y libros de cocina. De igual manera, estos autores han mostrado que las mujeres son descritas frecuentemente como trozos de carne que el hombre viril consume. Pensemos en el término “dosis de carne” expresado en el porno heterosexual, o en bromas donde el hombre prefiere pierna o pechuga (cuando come carne de pollo). Lo que ocurre es que tanto el cuerpo de las mujeres como el de los animales no humanos se conciben como destinados para el consumo masculino, al tiempo que se erotiza la dominación de otras especies. La otra cara de esta metáfora es que los hombres que no consumen carne son vistos como afeminados, anormales y homosexuales. Un hombre en un avión me aseguró que hay sólo dos razones por las que un hombre diría que es vegetariano: o está intentando impresionar a una vegetariana, o es gay. Las opciones alimentarias – especialmente la carne versus las dietas vegetales – se ven ligadas a las identidades, en particular con las identidades sexuales.

Mientras Adams indaga las imágenes de carne en relación al porno heterosexual consumido por los hombres, otras autoras sugieren que las representaciones culturales que se hacen a la comida pueden servir como un medio cuasi pornográfico para las mujeres. En su libro, The CanLit Foodbook, Margaret Artwood comenta que “El libro de cocina de un hombre es el porno suave de la mujer”, y describe la presencia de la comida en la ficción como “similar al sexo.” Ros Coward sostiene que las secciones gourmet en las revistas femeninas operan como “pornocomida,” “seduciendo a las mujeres del mismo modo en que lo hace la pornografía convencional con los hombres.” En Last Chance To Eat: The Fate of Taste in a Fast Food World, Gina Mallet relata dicha experiencia, de manera claramente sexual, describiendo su encuentro con el libro de cocina mediterránea de Elizabeth David en el Londres de posguerra:

El hecho de que no puedas comprar aceite de oliva fácilmente, si logras conseguirlo, sólo hace que el libro de Elizabeth David sea más atractivo. Este era…erótico, como la cena de Charles Ryder en Paris descrita en Brideshead Revisited. La descripción que hizo Evelyn Waugh de la comida provocó que el hambriento comensal deseara unos blinis rebosantes de mantequilla, una agria y espumosa sopa de acedera, el sonido de los jugos del pato presionando desde el interior. …Una tensión dionisiaca y una sensualidad tentadora recorren el libro [de David].

En Carnal Appetites, Probyn describe a la mayoría de los chefs de programas televisivos como una casta de estrellas porno, y discute las muchas manifestaciones de la “pornogastronomía” en la cultura británica y australiana. En Quebec, Ricardo, un joven chef mediático, fue visto recientemente en un programa de televisión aconsejando a los hombres a que se afeitaran el vello púbico. Al parecer, su experticia en la cocina también lo califica como un experto en estilo de vida sexual. En su página web se elogia su “pasión casi visceral” para cocinar y hasta hace poco mostraba una foto del chef sentado en una encimera sosteniendo un bowl de vidrio entre sus muslos mientras rompía huevos con una mano y sonreía.

De un modo interesante, Ricardo, al igual que otros chefs televisivos, defiende el hecho de que las familias se tomen el tiempo de comer juntas, y conduce su programa desde su cocina familiar, poniéndose a sí mismo como ejemplo de los valores familiares, al igual que como estrella pornogastronómica y experto en vida sexual. Según Iggers, “La comida…se ha erotizado, politizado y fetichizado,”  pero también “se ha investido con un poder simbólico y moral nunca antes visto en sociedades como la canadiense y estadounidense.” Si la comida es el nuevo sexo, esto quiere decir que el acto de alimentarse, al igual que el sexo, es una manera en que nuestros hábitos de consumo nos identifican, depositando en nuestras elecciones alimentarias todo el peso moral que alguna vez residió en el sexo. Iggers escribe, “si es interesante cuán culposa se ha vuelto nuestra relación con la comida, más interesante aún es notar hasta qué punto nuestra moralidad ha pasado a girar en torno a ella.” Y continúa: “En el corazón de esta nueva culpa alimentaria está la migración de nuestro erotismo y foco moral desde nuestras ingles hacia nuestras entrañas.” Mientras Ricardo sostiene con éxtasis su bowl de huevos contra su ingle y rompe otra cáscara de huevo, él ejemplifica el modo en que la ingle y las entrañas no se encuentran separadas. De forma similar, Manton afirma:

El otrora vasto reino de los ámbitos culposos de la vida se ha reducido a un “enclave sitiado” dominado por nuestra problemática interacción moral con la comida…Quizás la esencia de la identidad personal ha cambiado desde el cómo uno se conecta con el mundo social, típico de los tiempos Victorianos cuando el sexo estaba cargado de esperanza y responsabilidad, a un mundo más moderno en donde la individualidad y la privacidad son muy valoradas, un mundo en que un individuo es definido por lo que consume más que por las conexiones con el mundo social.

La grasa y la alimentación poco sana se asocian con la inmoralidad dando paso a la culpa, incluso a un libro de postres veganos se le dio el título burlesco de Sinfully Vegan. Y aunque comer alimentos poco sanos puede ser culposo y vergonzoso, comer ciertos alimentos que hacen engordar, como el chocolate, es presentado como una exquisitez y un placer transgresor y casi erótico, frecuentemente descrito como orgásmico.

Si bien muchos escritores acentúan la moralidad que tienen nuestras elecciones alimentarias, o los modos en que la alimentación se enlaza con listas de qué hacer y no hacer – no coma grasa, no coma en demasía, no coma azúcar, no coma carbohidratos, no coma carne, coma alimentos locales, coma alimentos saludables, coma alimentos de la estación, coma orgánico, coma con moderación (mientras que las listas moralizantes de qué hacer y qué no con respecto al sexo desparecen de la vista) –, yo sugiero que la alimentación puede ser un acto ético o estético en el sentido que Foucault le dio a los términos: opuestos a la moralidad judeocristiana y kantiana, y que él halló presente en la antigua Grecia. El régimen alimentario puede actuar tanto como forma de cuidado de sí, como una actividad transformadora, y no exclusivamente como disciplinaria y moralista. La alimentación es moral en tanto que nos sintamos obligados a reglas alimentarias generalizables y nos sintamos culpables si las transgredimos. La alimentación es disciplinaria en tanto que se nos inculquen hábitos alimentarios específicos, o se nos constituya corporalmente para comer en determinados modos que son difíciles de evadir, porque se han vuelto nuestros modos habituales de relacionarnos con nuestros cuerpos, nuestras emociones y nosotros mismos. Los complejos modos en que la alimentación está ligada a los afectos, llegando a ser compulsivo y escapar de nuestro control, son bien conocidos por estudios sobre hiperfagia, anorexia y bulimia. La hiperfagia para compensar la falta o pérdida del amor y para soportar el estrés, es un fenómeno bastante común. Al igual que Proust con su magdalena, Gina Mallet describe vívidamente el gusto como memoria, escribiendo de forma nostálgica sobre el huevo, los lácteos y los alimentos basados en carne que consumía en su infancia, mientras lamenta los modos en que la ciencia moderna de los alimentos ha añadido miedo e inhibición a esta mezcla emocional. Los hábitos alimentarios, como los hábitos sexuales, son afectivos, y constituyen además una pieza clave en nuestra construcción corporal involuntaria, esa que queda necesariamente en manos de otros. Sin embargo, yo sostengo que la alimentación, al igual que el sexo, también puede ser una tecnología que permite reapropiarse de uno mismo, una práctica de auto-transformación, o una práctica ético-estética de sí.

Dentro de la tradición feminista foucaultiana, los regímenes para bajar de peso han sido descritas como prácticas disciplinarias por Sandra Bartky y Susan Bordo, mientras que la anorexia, en cambio, ha sido descrita como una práctica estética de sí por Liz Eckermann. Uniendo estas perspectivas, Cressida Heyes analiza los regímenes para bajar de peso como una compleja interacción entre regímenes disciplinarios y tecnologías del cuidado de sí. A pesar de enfocarse en Weight Watchers, Heyes menciona la manera en cómo los occidentales somos disciplinados para consumir una dieta basada en carne. En Carnal Appetites, Probyn, al igual que Heyes, se basa en El Uso de los Placeres para así poder discutir la alimentación, la identidad y los últimos trabajos de Foucault sobre el cuidado de sí, pero a diferencia de otras feministas foucaultianas, no se limitó a pensar sólo en dietas para bajar de peso. Al contrario, analiza la cultura alimentaria de forma más general y privilegia los placeres sensuales de la comida por sobre la privación femenina propia de los regímenes alimentarios para perder peso.

Desafortunadamente, Probyn rechaza de plano el vegetarianismo ético por considerarlo  dogmatico y por dictar reglas estrictas de lo que cada uno debe o no debe comer, ubicándolo en el lado de la moralidad judeocristiana o kantiana a la que Foucault se opuso en sus escritos sobre el cuidado de sí. En contraste a la ética vegetariana, Probyn explora el acto ético-erótico de la cocina y no se limita únicamente a  “flores de calabacín rellenas: con las barras de queso, frote alrededor de todo el estambre abierto y envuelva el órgano de la flor y el queso con pétalos trenzados”, sino que además describe placeres eróticos tan cuestionados como “meter [sus] manos cubiertas con migas enmantequilladas por el orificio abierto” del pollo muerto. Esta erótica “marica” que describe Probyn hace eco con la bestialidad y la necrofilia, con el pollo muerto sirviendo como compañero renuente para la violación anal post-mortem, para después ser consumido. “Esta fue la vida siendo disfrutada”, cita apropiadamente Probyn a la agresiva estrella gastropornográfica inglesa, y anti vegetariana, Jennifer Paterson, y concluye: “La idea es hacer del sexo alimentario una multiplicidad de todas las formas en que se disfruta la vida.”

Probyn ubica esta “multiplicidad de placeres” dentro del marco de la contraofensiva foucaultiana hacia el poder disciplinario, o como una práctica ético-estética de sí. No quiero negar que esto sea posible, sin embargo, el propio Foucault sostuvo que el contenido de la ética de los antiguos griegos era “desagradable” y no debíamos imitarla porque se enfocó exclusivamente en el placer del macho viril y activo, sin considerar el placer de los otros. La dietética griega que Foucault describe es propia de la ética griega, en la medida en que se preocupa solamente de los efectos que tienen las comidas sobre el sujeto, y no de dónde proviene la comida. Rechazando esta característica de la ética griega, Foucault pregunta, “¿somos capaces de formular una ética de los actos y de su placer que tenga en cuenta el placer del otro…?” Estoy segura de que Foucault nunca previó (y quizás no lo haya aprobado) que su sugerencia sería extendida a las aves de corral, pero aún así, yo sostendría que lo que Probyn olvidó en su estética alimentaria, es que para que la vida se disfrute, los pollos también deben disfrutarla – o la mayoría de ellos deberían disfrutarla sin ser condenados a granjas y mataderos industriales. En el masculino placer de comer pollos, vacas, patos, pavos y corderos, no pensamos en el placer del otro – el placer de los animales no humanos. Si bien no niego que, como describe Probyn, un régimen carnívoro puede ser una tecnología del yo de carácter ético-estética en términos foucaultianos, lo que sugiero es que sería “despreciable” una ética basada en las prácticas constructivas de sí de los antiguos griegos, dado que apoyaban la esclavitud y la misoginia, opresiones con las que frecuentemente se compara a la industria de la carne.

El consumo de lo que llamamos carne es una estética excesivamente viril que no toma en cuenta el placer del otro, y es también producto de la disciplina. En contraste, una dieta vegetariana puede teorizarse como una práctica estética y ética de sí, como una resistencia a la disciplina, o un re-disciplinamiento capaz de transformarnos a nosotros mismos. Somos disciplinados para comer carne por (entre otros) nuestras familias y organizaciones tales como la FDA, mientras que ellos son manipulados por los intereses financieros de la agroindustria,  de modo que se inscribe en nuestras identidades y, por tanto, elegir una dieta vegetariana, contrario a lo que piensa Probyn, es una difícil practica de superación y transformación de sí mismo, de desobediencia y re-disciplinamiento de nosotros mismos, y es, ante todo, una práctica que integra el placer del otro en el nuestro. Comer comida vegetariana puede pensarse como una ascesis, la cual, como señala Heyes, difiere crucialmente de las tardías prácticas cristianas de ascetismo o auto renuncia. Una ascesis vegetariana involucra la exploración de nuevos placeres sensuales, obligando al consumidor a experimentar con nuevas cocinas y comidas. Heyes escribe,

Para alguien que, por ejemplo, nunca comió vegetales, descubrir la delicada dulzura de una crujiente zanahoria en vez de la excesiva grasitud de la comida rápida frita puede, de hecho, expandir horizontes. Se puede experimentar gran placer al comer las comidas “sanas” que con frecuencia se consumen por obligación, siendo la omnipresencia (y presión para consumirla) de la mala alimentación de los países occidentales con sobreabundancia de oferta, el verdadero  desafío a las prácticas culturales, económicas y sociales.

Al mismo tiempo esta exploración de nuevos placeres culinarios toma en consideración los placeres de otros humanos o no humanos. Por supuesto que al escoger una dieta vegetariana no le damos directamente placer a estos animales no humanos y humanos, pero al menos boicoteamos,  resistimos y rechazamos participar en la producción de su miseria, carnicería e inanición, y luchamos, mediante nuestras prácticas micropolíticas, por un mundo distinto.

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