Artículo: Encuentro con el árbol gemelo

manuela-cifuentesPor: Manuela Cifuentes

Manuela Cifuentes vive en Bogotá, Colombia. Es estudiante de filosofía (cuarto semestre) en la Pontificia Universidad Javeriana. Además de su interés por la filosofía, Manuela tiene un gusto especial por las artes visuales.

En este artículo Manuela Cifuentes explora el pensamiento del connotado historiador y filósofo francés René Girard (1923 – 2015). A través de la obra de Girard y apelando al cine (con Matamoros, Pasolini y Tarkovski) Cifuentes nos muestra la importancia de la espiritualidad en nuestras vidas.


Este afán de diferenciación nos hace creer que la postura correcta, que la “verdad” se encuentra en la orilla opuesta; y una vez allí, nos atrincheramos con todo entusiasmo, sin caer en cuenta que nuestra postura no es más que una oposición mecánica y simétrica, o lo que es lo mismo, el reflejo del espejo.

René Girard, Achever Clausewitz 2007.

Introducción

El presente trabajo recoge en su objeto único a la antropología filosófica. La discusión para abordar este tema, se llevará acabo desde la propuesta filosófica de René Girard, incluyendo igualmente, terceros que, incorporan al debate otro tipo de visualización del tema, esto es, la virtud del séptimo arte.

Introducir el tema implica iniciar con lo novedoso y atractivo que Girard genera para muchos de nosotros. Su genialidad reside en hilar desde la literatura, la filosofía, la teología, la cultura, la antropología y demás ciencias sociales, conceptos indispensables para la humanidad y que hacía mucho no se trataban con semejante responsabilidad. Uno de sus seguidores reconocidos, Ángel Jorge Barahona Plaza le sintetiza fácilmente: “¡convertía los Evangelios en una ciencia del hombre, sin ningún tipo de complejo!” (Barahona, 2014)

Girard descubre el deseo mimético como fundamental para encontrar aquellos rasgos de nuestro comportamiento humano y llevarles a estudio, analizando en paralelo, las costumbres ancestrales. Su clave para entender esto, y por supuesto, como articulación de su obra misma, sólo se logra a partir del chivo expiatorio y su mecanismo: revelar el plan de las escrituras. En esta oportunidad hablaremos desde este último concepto -hilo y base- de todo el pensamiento girardiano, para así, incorporar la muestra cinematográfica y su connotación con el tema.

Engranaje girardiano: el deseo mimético

Barahona Plaza evidencia la influencia literaria del descubrimiento mimético que Girard ofrece. A partir del análisis de las obras y de la psicología que interactúa entre los personajes, Girard ve con ojos críticos, que el deseo creído hasta ese momento como natural, era aquel que movía a un determinado individuo hacia un objeto. El sujeto era totalmente autónomo al dirigirse mediante un apetito natural y directo, hacia el objeto que le llamaba. Para el francés, esto es bastante ‘romántico’, una mera ilusión, una ‘mentira romántica’. Luego propondrá que, el deseo es imitativo y de carácter social, lo cual implica que nuestro deseo sea sugerido y no autónomo o espontáneo.

La búsqueda por algo trascendente que sustente las acciones y deseos de los individuos, es lo que sobrevalora el aspecto individual de las personas, llevándole a un extremo que pareciera, se vuelven  personajes absolutamente ficticios con cuerpo y condición de ser humano. Para Girard el deseo mimético se encuentra en las novelas y no en lo romántico, pues se crea una diferencia necesaria entre convertirse en un actor más (romántico), y en aquel que lo ve desde afuera, conservando la distancia, y en consecuencia, dando cuenta de que los deseos de los personajes surgen por imitación. Es en la novela, donde se da cuenta el lector de la estructura del deseo, y que, de hecho vendrá a tener también relación, con el psicoanálisis estructuralista, del cual su exponente destacado es Jacques Lacan. Lacan al igual que Girard evidencia, la relación del deseo con el otro. Es el deseo según el otro, porque en últimas, el cómo señala el sujeto al objeto dice más que un mero señalamiento del sujeto al objeto. En consecuencia se dirá que aquellos aparentes deseos ‘libres’, son en realidad, lo que el mediador mimético produce. El mediador es aquel que posee el origen de lo imitado, pero que a su vez, es también producto del mismo proceso. Tendríamos en panorámico, una red de mediadores-producto. Girard no es moralista, y por lo tanto, dirá que el deseo es tanto bueno como malo, según la vía que el ser contingente (humano), le dictamine.

Ahora bien, el tema igualmente emblemático del proceder girardiano, es el que suscita la competencia, la rivalidad, y como síntesis, la violencia en esta relación tan dinámica pero a la vez estrecha entre los hombres o, personajes si seguimos con la tradición literaria. Cuando la seguridad de creer que se tiene el objeto apropiado, es descubierta por otro sujeto, se desata nuevamente el mecanismo mimético que lleva a la rivalidad.

Señalaremos también, el caso en que el mediador u ‘otro’, no es visto como competencia, sino como mediador externo, lo cual significa que, es capaz de verse a una distancia suficientemente contundente para no querer acercarse al punto de rivalizar su relación con el otro, sino por el contrario, esa distancia genera una imagen de divinidad en aquel mediador.

Freud popularizó aquella concepción vital para el psicoanálisis y la cual es el ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’ como menciona Barahona, y que, en Introducción al narcisismo y otros ensayos, Freud ejemplifica: “(…) el narcisismo no sería ya una perversión, sino el complemento libidinoso del egoísmo del instinto de conservación; egoísmo que atribuimos justificadamente, en cierta medida, a todo ser vivo.” (Freud, 1973)

Girard ve que mientras sea más cercana la relación con el otro interno, la rivalidad es más violenta, el egoísmo es más evidente, y que a pesar del acuerdo con Freud en esto, también deriva de esta misma pseudo ciencia, el hecho de que sea parte del discurso de liberación, que los jóvenes hoy en día han adoptado como ‘contracultura’. La originalidad que se cree tener en tantas manifestaciones  de  ‘diversidad’, o las pseudo-vanguardias de moda y derivados de la clase, hace que la juventud enfrasque su perspectiva, en una mentira romántica y que, conformen luego, una incubación generacional de la mimesis que somos.

Asimismo, Octavio Paz ya lo decía en relación con el amor: “(…)el amor en su movimiento habitual: “del flechazo al encuentro, del abrazo al lecho, de la costumbre al desencuentro, de la separación a la ruptura.” (Paz, 1997), o como lo cita Barahona de Shakespeare: “Los únicos obstáculos con que se enfrentan los amantes son ellos mismos.”(Barahona, 2014)

El chivo expiatorio y su mecanismo

A partir de la distinción entre el mediador externo e interno, y lo que las citas dejan con la relación entre los amantes, vemos que el problema por la ‘felicidad’ se asoma, de la misma forma, viéndose turbado por una amenaza interna y no externa. La causa de la ‘infelicidad’ está en que aquello que nos sucede en nuestro al rededor y que es interiorizado a tal punto, que nos turba y a la vez nos dejamos turbar por ello, por el gobierno del deseo mimético, en esa relación con el mundo. Barahona menciona que no pueden haber chivos expiatorios fuera de nosotros mismos. Sucede que, ni siquiera existe una relación sexual entre los humanos, si se mira desde por ejemplo, la teoría psicoanalítica lacaniana por la intervención del otro en el goce, pero por supuesto no nos detendremos en esto, pues podría ser básicamente intuitivo el hecho de que necesitamos de ese otro para ser, pero esto implica un sobresalir a costa y parándose desde el otro. En consecuencia, la realidad se encuentra extraviada, pues fijamos nuestra vista en aquello que queremos y no en lo que -en realidad- es.

El resultado más básico de esto, es lo que un estereotipo o una imagen, le vende a una niña que ya no quiere apreciar la que es (la real), por aquel ideal que siembran en su vista, es el que ella va a imitar pero siendo víctima de esa imposición que ella misma da consentimiento.

Girard quiere ocuparse de la víctima, que meramente esbozamos aquí desde el deseo mimético, a la par con el concepto de lo sagrado, retomado los estudios que también Freud realizó (Tótem y tabú), en las culturas y sociedades primitivas, y que el francés en Clausewitz inaugura:

Lo que de acuerdo con Freud denomino asesinato fundacional –es decir, la inmolación de una víctima expiatoria, a la vez culpable del desorden y restauradora del orden– se volvió a poner en acto (s’est rejoué) constantemente en los ritos, en el origen de nuestras instituciones. (Girard, 2010)

Veamos más de cerca qué es lo que conforma a esta víctima expiatoria, que es además, fundacional en su asesinato y desde el concepto de mímesis girardiano. Una vez desatada la violencia, lo único que puede sobreponerse a ella, es la violencia misma. En ella, se encuentra lo sagrado, aún cuando los humanos hayamos querido luchar contra la violencia, queriéndole eliminar, buscando la paz, hemos pasado por alto que la víctima es aquella encargada de alterar el orden, no para revelarnos en son de venganza, sino para ver en ella, el inicio de un reverso a la lógica violenta del ser humano, y que en consecuencia, puede traer la paz. La falta de cierta reacción efectiva, es clara en la función debilitadora del sacrificio, pues se da un sistema de contención. La relación violenta o el equilibrio violento que se daba en esa rivalidad con el otro, se ve tambaleante a partir de la inefectividad de la misma. El sacrificio se encarga de dilucidar esa falla para poder ejecutarle, eso sí, siempre y cuando se exija un resultado de continuidad de la víctima sacrificada en los humanos a los que ha reemplazado. Por supuesto, esto recae no en una visión de destrucción del humano para el humano, sino el ejemplar prototípico de las relaciones con los otros, que se ha de seguir con una herencia cristiana, que más adelante puntualizaremos mejor. Asimismo, es necesario delimitar la contrapartida que tendrá el sacrificio si no se da la imitación del propósito prototípico del ejemplar, es decir si no se reconoce a la víctima sacrificial que sustituye a la comunidad, y que por el desacuerdo con tal sustitución, se da una ruptura entre la víctima y la comunidad. En consecuencia, el sacrificio no revierte el orden lógico de la violencia, así que se vería tanto igual a la situación previa, o inclusive podría empeorar propagando una posible nueva cara de la violencia.

Girard propone una transición del sistema sacrificial arcaico al orden moderno, y para que sea explicado, recurre a la tragedia como representación de la crisis que significa la transición.  Cuando se trabaja la tragedia por medio del arte, dice Barahona, vemos la oposición de elementos simétricos, a la vez que una indiferenciación de los elementos. Si se imita algo, la diferencia que antes se conservaba, queda ahora difusa hasta el punto de no diferenciarse. Ocurre el mismo caso con la imitación violenta de los antagonistas. Ya no se verá en forma un rival, ya no se distinguirá entre el bien y el mal, el antagonista dejará de ser antagonista y como diría Girard, la sangre derramada ya no se diferenciará entre ritual o criminal. Esta es la consecuencia negativa si la crisis se encuentra en la diferenciación, ya que promueve a que no haya posibilidades de purificación, sino probabilidades para un daño aún peor, además, la crisis podría llevar incluida la pérdida del orden social y una amenaza hacia la cultura.

Gemelitud

¿Qué pasa cuando la crisis se dilucida también en la falta de diferencia natural?

Este es un nuevo caso en el que Girard encuentra articulación a la crisis, por medio de la gemelitud. Es un temor de los hombres caer en una ausencia de diferenciación cultural, en la que desde lo natural, digámoslo así, desde un vínculo natural de fraternidad, se posibilita una confusión en la mayoría de ocasiones violenta y por lo tanto, también es esencial para analizar el problema.

En los ritos arcaicos a los que recurre Girard se encuentran manifestaciones de sacrificio cuando nacen gemelos en la comunidad. Se les objeta de impureza, y en consecuencia uno de ellos ha de morir; es cierto que también se les ve como bendecidos en otras culturas y comunidades, pero tiene repercusiones importantes, cuando se trata como negativo o perjudicial. El caso del pájaro llamado Picozapato (Balaeniceps rex), tiene el comportamiento o fenómeno, que se repite en otras aves, de competir por la supervivencia, pero no cualquier supervivencia, se trata de la lucha entre las únicas dos crías posibles de la madre, por tener la atención de ésta, es decir, el poder de vivir. Existen científicos que han llegado a decir que nacen dos, pero como seguro de vida del otro, por si nace muerto, mal formado, o para ser sacrificado por la vida de su hermano.

La figura de Edipo en tanto que chivo expiatorio de la ciudad de Tebas, es la fiel representación tanto de la mímesis violenta que se hereda de su padre Layo, como antagonista además, y que luego, será devuelta pero con un ítem diferente: el oráculo lo inscribe como asesino culpable de la peste que se propaga en la ciudad. Es el mismo Edipo que después de cometer parricidio, es señalado como el causante del mal del pueblo, y que en últimas, termina abandonando Tebas con su hija Antígona. Cabe recordar que el destierro en la Grecia antigua era contunde como la muerte.

En esta crisis sacrificial, cada individuo que conforma la comunidad, se convierte en gemelo idéntico del otro, y lo que les uniformiza es la violencia, llevada hacia un chivo expiatorio. La ciudad transfiere la violencia anidada a un solo individuo, Edipo.

Sucede el mismo caso cuando la comunidad concentra toda esa ira, toda el voltaje violento en un linchamiento, lapidación, etc. Lo que queda es la reinstalación del orden a partir de una circunstancia límite. Como vemos la situación no siempre se inscribe en negativo, pues también ha sucedido que a partir de digamos, una expulsión como la de Edipo, se restablece el orden social amenazado por la crisis de gemelitud.

Estos ejemplos o posibilidades crisis y su póstuma reinstalación del orden o caos, se ven enmarcadas en una simetría urobórica, que en últimas, el efecto cíclico que genera al restablecer el orden, es por contabilizados momentos, la ignorancia o inconsciencia del humano de su ‘innata’ violencia, a saber, que está sujeta a nuevas experiencias de la crisis. “Si la eficacia de la transferencia colectiva es literalmente formidable, se debe precisamente a que priva a los hombres de un saber, el de su violencia, con el que nunca han conseguido coexistir”. (Girard, 2006)

Es el rito el que se encarga de retomar aquel linchamiento prototípico, que tanto lo ha mencionado Girard, como Freud en Tótem y tabú. Se encarga de sembrar consciencia, también a partir del mito, de una verdad violenta y simétrica que se encuentra en la humanidad y que, en últimas, busca restablecer el orden. Significa volver a permanecer en aquella intención y manifestación primera de ‘linchamiento’, con el objetivo de evitar que el temor de esa crisis prototípica se pierda en el olvido.

En La violencia y lo sagrado, las últimas palabras de Girard, están dedicadas a dilucidar lo que sucedía entre violencia fundadora e instituciones donde no existe la inmolación ritual. Es  el caso de la pena de muerte, en la que se prolonga todavía el ritual de violencia moderno. Al ejecutar al incriminado se da una función religiosa. Irán, China, y otro más, son ejemplos de sistemas de penalización que conservan la exposición pública de la ejecución, y que nos hace ver en los espectadores que re-une, la tensión acumulada de la comunidad.

Sacrificio – Andrei Tarkovski

Como fue mencionado en un principio, quise retomar un artículo de la filósofa mexicana Norma María Matamoros, para sustentar la importancia del cine de arte en cuanto a la filosofía, y por supuesto en cuanto al tema en sí.

Matamoros cita en un determinado momento a Karl Jaspers, con la siguiente frase: “toda filosofía impulsa a la comunicación, se expresa, quisiera ser oída, su esencia es la coparticipación misma” (Jaspers, 1992). Y luego aclara que la filosofía no es, por supuesto, solo un medio de comunicación, pero se hace la pregunta de si la comunicación es el atributo común entre la filosofía clásica con el cine. La respuesta es no, pues comunicar no es filosofar, y dice: “Por ende, el cine estará emparentado con la filosofía clásica sólo cuando se esfuerce, con su narrativa o anécdota, por explicar y hacer comprender al espectador cómo está constituido el fondo de las cosas.” (Matamoros, 2002)

Es en eso último de la cita de la mexicana, donde se denota la clave del asunto, y la cual está en que, el cine debe explicar y hacer comprensivo el cómo está fundamentado el núcleo de las cosas.

Ella caracteriza al tipo de lenguaje que el cine comunica y “pone en ejercicio el producto del filosofar, es decir, el cine de arte debe ser, ante todo, un lenguaje simbólico.” (Matamoros, 2002). ¿Qué tiene el lenguaje simbólico de especial? El lenguaje simbólico no se reduce a imágenes en movimiento, el lenguaje simbólico, por el contrario da el movimiento a las imágenes. A partir de ello, se concluye que el cine de arte, bajo el lenguaje simbólico, funciona al transcodificar algo, como un paso de un determinado nivel a otro. Podríamos hasta recordar a Wittgenstein en las Investigaciones:

Y justamente así es como se explica qué es un juego. Se dan ejemplos y se quiere que sean entendidos en un cierto sentido.— Pero con esta expresión no quiero decir: él debe ahora ver en estos ejemplos la cosa común que yo — por alguna razón — no pude expresar. Sino: él debe ahora emplear estos ejemplos de determinada manera. (Wittgenstein, 1999)

El cine de arte busca de esta forma, la connotación, más no la denotación, del mensaje, pues al denotar simplemente recae en la relación con el referente, en cambio, al connotar se puede generar en valor metafórico, contextual, y mucho más rico en posibilidades. 1

Finalmente, Matamoros distingue a la filosofía clásica del cine de arte, queriendo retomar una característica esencial de este último, y el cual está en guardar una cercanía generosa con el mito, que en cuanto a la filosofía clásica se desprende cuando ya ha generado un fruto a la reflexión humana. En el caso del cine de arte, éste no se ve reducido a una mera percepción mítica del mundo. Al contrario y a diferencia de la filosofía clásica, quiere aportar desde el carácter metafórico de la imagen y como decía Pasolini: “quiere expresar la realidad a través de la realidad” (Pasolini, 1970). Por lo tanto, frente al pensamiento conceptual y lógico promulgado por la filosofía clásica, el cine de arte, así como la poesía y el arte en su sentido genérico, toma otra vía para comprender el misterio, y no se reduce como el mito a no poder extender el instante, más allá de sí mismo. 2

Sacrificio (1986) es una película producida por el soviético Andrei Tarkovski, quien hereda de su padre (un poeta y literato ruso), el culto por el intelecto. Es un hombre lúcido y agudo que retoma lo presentado por Matamoros: “explicar y hacer comprender al espectador cómo está constituido el fondo de las cosas.” (Íbid, p. )

El largometraje fue realizado el mismo año en que murió Tarkovski, y es sin lugar a dudas, su último mensaje como director y persona, hacia los espectadores o humanidad como tal. Es una película sobre la espiritualidad que hemos perdido los humanos, y que en su contraste, lo que queda es el predominio de la ciencia y la tecnología arrolladora. Los personajes se ven aturdidos por ya sea por una crisis, un disturbio, o algo meramente obsesivo. La cámara les enfoca en primer plano, únicamente en esos determinados momentos de malestar. No hay manejo de los espacios como se espera en películas de narraciones policíacas o comerciales, por el contrario, todo se desenvuelve en la casa y su alrededor cercano, lo cual, también hace parte de los personajes y de la trama tan particular.

Su componente por excelencia, es lo que ya mencionamos es, la espiritualidad que fundamenta no solo a Occidente, sino también a Oriente. Vemos que predomina el cristianismo primitivo y una tradición religiosa japonesa.

En esta oportunidad, lo que al presente trabajo le gustaría puntualizar, es el suceso del árbol  marchito y seco que florece. El árbol retoma la etimología de un término japonés, llamado Ikebana, palabra que viene del japonés ikeru (生ける, mantener con vida, o vivir) y hana (花 , flor). Actualmente, es conocida por ser una técnica de arreglos florales, que se reduce a poner flores en un recipiente, logrando un efecto decorativo, acogido por la moda de Occidente que supone tenerlos estancados en una concepción absolutamente superficial y nula. La tradición verdadera y originaria recoge al Ikebana como disciplina, basada en una forma de vivir en comunicación con la naturaleza. Su propósito estético es utilizado como método de meditación, pues se conecta con las estaciones y ciclos de vida. Por supuesto, el origen de esta disciplina es religioso, se conforma por reglas en las que todos los elementos utilizados en la construcción del Ikebana, deben ser de origen orgánico, ya sea ramas, hojas, hierbas o flores. La intensión incluso del artista debe estar evidente a través de las combinaciones de colores, las formas naturales de los elementos, la líneas elegantes, e incluyendo el sentido de la disposición.

Esta disciplina exige de espiritualidad y misticismo en los individuos, pues de lo contrario, no llegará a su florecimiento y esplendor. Para los japoneses la naturaleza está vinculada a ellos de una manera muy especial, cuasi religiosa.

Por otra parte, si hablamos de la religiones que han sobresalido por su bagaje destructivo, como el judaísmo, el catolicismo, el islamismo, el protestantismo, y demás, vemos que lo único que aseguran es la complicidad a la mega concentración del capital, y de las estructuras monstruosas: como ejemplo tenemos la gran desmesura que es Dubai hoy en día. Oímos el poder de la música en el largometraje cuando la flauta de bambú japonesa de Watasumido-Shuso suena, inaugurando la verdadera espiritualidad, que con su dedicación y persistencia (disciplina), lleva al surgimiento de las creencias ligadas al árbol seco que empieza a echar raíces.

Lo simbólico, o lenguaje simbólico que acarrea esta película registra, en consecuencia con el árbol -a mi gusto-, todo el proceso, de entrada a salida y con todas las aristas, que tiene la connotación del Sacrificio. Pero ahí mismo, en su centro, se encuentra la espiritualidad como néctar de reflexión e interioridad; los japoneses la encuentran en el respeto por la naturaleza, y siéndole fieles, Tarkovski imaginaría a la humanidad sin tanta devastación generada por la arrogancia de la ciencia, la corrupción de la política, la fullería imperial de las iglesias, etc.

El padre al hijo pequeño le señala la disciplina que llevará al árbol a la fusión con el mismo hombre que le cuida y aprende de ello, la constancia que se debe adquirir para verle dar fruto.  Y en últimas, es terminar de ceder como humano violento por constitución, a la sabiduría y espiritualidad que implica el compenetrarse con el árbol. Así termina la obra de Tarkovski: entre créditos se ve a un árbol recto, altivo, fértil y vivo.

Clausewitz: imitar a Cristo

La lectura girardiana de Clausewitz, un general de la modernidad, termina absorbiendo al hecho político para que su teoría de la violencia y lo sagrado sea derivada como un completo océano.

Girard en su último texto, Clausewitz en los extremos, el cristianismo, la llamada religión de la víctima, contiene cada fenómeno y acontecimiento del mundo: denuncia en su palabra la multigamia que nadie quiere escuchar. Estamos envueltos en un multifoco de simetrías, estamos envueltos en un origen mimético. Cristo nos ha abierto las puertas, para entrar en el tiempo de la historia que limita cualquier intención de reconciliación. El orden social se logra como ya lo concluimos antes, y como se ha hecho siempre: sobre las columnas vertebrales de las víctimas. Nosotros los jóvenes llenos de violencia, víctimas también de otras situaciones de violencia, derramamos sobre occidente ira clamando por una catarsis donde no tiene lugar.

En suma, la crisis ya no es tal. De ahí que aquella misteriosa palabra de Cristo, ‘Veo a Satán caer como el relámpago’ transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10:18), resume de manera magistral esta revelación. La perpetuidad de la crisis mimética ha quedado puesta en entredicho: Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la totalidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz (…) (Girard, 2010)

El hombre en todo el curso de la historia, siempre ha sacado de la política lo sagrado, y bien sabemos que, lo sagrado es sacrificial, así que todas la ideologías, el totalitarismo, el racionalismo, el fascismo o comunismo y capitalismo, derecha o izquierda, han tenido un mismo común denominador siempre, y es el utensilio del sacrificio para lograr una utopía imaginaria y que en últimas quisiera alcanzar “la paz”. El cristianismo propone construir sobre el perdón, sobre entender al otro como un hermano. Su objeto nunca fue el poder. Por supuesto, algunos decían ser cristianos y debilitaron ese dictamen de no añoranza del poder, pero el cristianismo como tal, nunca ha querido otro mensaje que no sea el que trae a consciencia el Evangelio: sus mensajes no son ambiguos ni equívocos, por el contrario, el significado y la intención que se quiere mediante la palabra escrita ahí es de dotar al hombre de sentido, inaugurando un reino donde el otro es Cristo y no el enemigo a violentar.

Lo real, la realidad, no es racional, sino religioso, nos dicen los Evangelios: reside en el núcleo mismo de las contradicciones de la historia, en las interacciones que los hombres tejen entre sí, en sus relaciones siempre amenazadas por la reciprocidad. (Girard, 2010)

La revelación del cristianismo quedó inédita sobre la función misma de la violencia humana. Ha evidenciado la verdad a la que la humanidad debe enfrentarse. Las idolatrías ensangrentadas no solucionan nada, por el contrario, propagan y multiplican la ira y el dolor. Cristo ha posibilitado mediante su muerte en la cruz, la declaración de nosotros como inocentes, uniéndonos en un solo cuerpo por su sangre derramada.

Conclusiones

El trabajo girardiano fue el eje central de la discusión filosófica de la antropología, y por supuesto, del presente trabajo. Nos preocupan las preguntas tales como: cuál es el objeto de la antropología filosófica, por qué pensar lo humano hoy implica afrontar el apocalipsis, y pensar la frase heideggeriana ‘solo un dios puede salvarnos’.

En el trabajo que aquí presento, debo responder que la figura cristiana se ha encargado de mandar un mensaje en todos los siglos, mal interpretado, porque los humanos en últimas, desde la formación de Occidente nos hemos encargado del mensaje cristiano pero para desoírlo. Cristo y el Evangelio signaron la realidad que no hemos querido ver, y que cada vez más, la ocultamos mediante idolatrías y conceptos superfluos, que a lo único que llevan es a un argumento urobórico e ingenuo de violencia.

La importancia de seguir el mensaje simbólico de Tarkovski, es también parte del retomar la espiritualidad perdida, o en realidad, nunca verdaderamente conocida. Es decir, no hace parte ya si quiera de ir a una Iglesia y sentarse a rezar, porque muchas veces el murmullo del que reza sin saber qué hace, interrumpe un espacio supuestamente dado para el silencio y la oración.

En suma, debemos imitar la figura de Cristo, ahora en tiempos de crisis, pues es la que simboliza de modo sacro, lo que somos. También debemos recordar a la naturaleza, pues nos es constitutiva y nos circunda con muchos mensajes. Ya sea Oriente u Occidente, el mensaje es claro: la antropología mimética nos guía con brújula, y es con ella que debemos avanzar tanto en el campo de la filosofía política, como en la vida en sí misma.

 


Bibliografía y Referencias

 Girard, R (2010): Clausewitz en los extremos, traducción de Luciano Padilla López, Buenos Aires, Katz editores.

Girard, R (2006): La violencia y lo sagrado, traducción de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama.

Girard, R (2006): Mentira romántica y verdad novelesca, traducción de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama.

Barahona Plaza, A. J (2014): René Girard: de la ciencia a la fe, Madrid, Ediciones Encuentro, p. 29-74.

Matamoros, Nora María. Cine y filosofía, México, Signos filosóficos, núm. 7, 2002, p.175-188.

Pasolini, P (1970): El cine de poesía, Barcelona, Anagrama, p. 12, n. 1.

Jaspers, K (1992): La filosofía clásica, traducción de José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, p. 30.

Notas

  1. Connotación”, en Angelo Marchese y Joaquín Forradellas, Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria, tomo I, traducción de Joaquín Forradellas, Barcelona, Ariel, 1994, p. 340
  2. Ernst Cassirer, Filosofía clásica de las formas simbólicas, tomo I: “El pensamiento mítico”, op. cit., p. 61.

© Manuela Cifuentes

 

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2 thoughts on “Artículo: Encuentro con el árbol gemelo

  1. Mi texto es en últimas una invitación a leer a Girard, en especial enfocándose en el texto Mentria Romántica y Verdad Novelesca donde incorpora literatos que evidencian el mecanismo del deseo mimético con sus diferencias y particularidades. Clausewitz habla sobre la figura de cristo como imitativa y también la vuelve discutible. Dejo la bibliografía para que si es de interés el deseo mimético pueda ser también problematizado e interpelado desde el autor.

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